.

გიორგი მაისურაძე – ეგვიპტური „ფანტაზია“

Velazquez, Joseph’s Coat, 1630

ფროიდის კომენტარი თომას მანის „იოსებსა და მის ძმებზე“

1936 წლის 29 ნოემბერს უკვე მძიმედ ავადმყოფმა ზიგმუნდ ფროიდმა საკმაოდ უცნაური შინაარსის წერილი მიწერა თომას მანს (1). ამ წერილით ფროიდი გამოეხმაურა თომას მანის ტეტრალოგიის „იოსების და მისი ძმების“ მესამე ნაწილს – „იოსები ეგვიპტეში“, რომელიც ზემოთხსენებულ წელს გამოქვეყნდა. წერილის დასაწყისშივე ფროიდი სინანულით აღნიშნავს, რომ იგი ალბათ ვეღარ მოესწრება რომანის დასრულებას და ამიტომაც სურს, რომ თომას მანს „გაესაუბროს“ და ამ თემაზე საკუთარი აზრები გაუზიაროს. თუმცა კი ფროიდის მხრიდან საქმე გვაქვს უფრო მის მონოლოგთან, ვიდრე საუბართან, რაზეც ის შეფარვით მიანიშნებს, როდესაც წერს, რომ იგი წერილის ადრესატისგან არც შექებას და არც „თავაზიან პასუხს“ არ ითხოვს. აქვე ფროიდი ერთი წინადადებით ამ წერილის დაწერის მოტივაციასაც განმარტავს: „ამ მცდელობას მე თავადვე არ ვიღებ განსაკუთრებით სერიოზულად, მაგრამ ის ისეთივე ვნებას აღძრავს ჩემში, როგორსაც მათრახის ტყლაშუნი მედროგეში“.

ამ „შესავლის“ შემდეგ იწყება ფროიდისეული ფანტაზია იოსების თემაზე, რომელიც, არა იმდენად თომას მანის რომანის ინტერპრეტაციას ემსახურება, არამედ იგი თავად ფროიდის პოეტური აზროვნების ნიმუშს წარმოადგენს, რომლის გაგებამ შეიძლება უფრო მეტი ნათელი მოჰფინოს, ერთი მხრივ, ფროიდის ეგვიპტური ფანტაზიის შინაარსს, მეორე მხრივ კი თავად ლიტერატურული ფანტაზირების ფორმას, როგორც ფროიდისეული ინტერპრეტაციის თავისებურ „მეთოდს“.

Portrait of Napoléon Bonaparte by Jean Auguste Dominique Ingres

იოსები vs. ნაპოლეონ ბონაპარტი

„არსებობდა ერთი ისტორიული პიროვნება, რომლისთვისაც იოსების ცხოვრება მითიური ნიმუში იყო, იმდენად, რომ მთელი მისი ცხოვრებისეული სურათის მიღმა იოსების ფანტაზიის (Josefphantasie), როგორც უხილავი დემონური მამოძრავებელი ძალის გამოცნობა დასაშვები იქნებოდა? მე მიმაჩნია, რომ ეს პიროვნებაა ნაპოლეონ I“ (2) , – წერს ფროიდი და იწყებს ნაპოლეონის ცხოვრების, როგორც ძველი აღთქმის პირველი წიგნის 37-50 თავებში მოთხრობილი იოსებისა და მისი ძმების ამბის ერთგვარი „პარალელური ბიოგრაფიის“ გამოსახვას, რომელიც მის თხზულებაში, ისევე, როგორც თომას მანის რომანი, ოთხი ნაწილისგან შედგება. „ის (ნაპოლეონი – გ.მ.) კორსიკელი იყო, მეორე ვაჟი მრავალ და-ძმათა შორის. მასზე წინ მყოფს და ძმათა შორის უფროსს ერქვა იოსები, და სწორედ ეს გარემოება, როგორც შემთხვევითი და აუცილებელი ერთმანეთს გადაეჯაჭვება ხოლმე ადამიანის ცხოვრებაში, აღმოჩნდა მისთვის საბედისწერო. კორსიკულ ოჯახში პირველშობილობის უფლება განსაკუთრებული კრძალვითაა დაცული. ამგვარ კორსიკულ წეს-ჩვეულებას ნორმალურ ადამიანურ ურთიერთობაში დაძაბულობა შეაქვს. უფროსი ძმა ბუნებრივი კონკურენტია, რომლისკენაც უმცროსის სტიქიური, უსაფუძვლოდ ღრმად მტრული განწყობაა მიმართული,რასაც უფროს ასაკში გამოხატული სიკვდილის სურვება, მოკვლის მიზანი შეიძლება შეესატყვისებოდეს. იოსების მოცილება, მისი ადგილის დაკავება, იოსებად ქცევა, – ბავშვ-ნაპოლეონში უძლიერესი ვნებათაღელვის გამომწვევი უნდა ყოფილიყო“. წერილის ამ ფრაგმენტში ფროიდი ნაპოლეონის იოსებთან იდენტიფიკაციისათვის პირველ ნაბიჯს დგამს: ძველი აღთქმისეული იოსების ისტორია გადაწერილია ნაპოლეონის ბავშობისეულ სიტუაციაში. იოსები ფროიდის ნაწერში გადაიქცევა ნაპოლეონად და ამგვარად ბიბლიური სიუჟეტი საკრალური ისტორიისაგან თავისუფლდება, რომელიც უკვე „დესაკრალიზაციითა“ და მისი ისტორიულ პიროვნებაში გაცოცხლებით ფროიდისეული „ფსიქიური ხდომილების“ (das psychische Geschehen) სიუჟეტად გარდაიქმნება. ამით ფროიდის მიზანი გარკვეულწილად ემთხვევა თომას მანისას: ორივე მათგანი „ამიწიურებს“ იოსებს და მას ლიტერატურული ფიქციის პროტაგონისტად აქცევს. განსხვავება კი მხატვულ ტექნიკაშია, ანუ, შეიძლება ითქვას, რომ ფროიდი „იოსებისა და მისი ძმების“ ალტერნატიულ ვერსიას თხზავს.

Joseph Bonaparte by Wicar

თუკი თავად თომას მანისათვის ამ გიგანტური რომანის დაწერის მოტივაცია გოეთეს ერთი შენიშვნა იყო, რომ იოსების ისტორია ძველ აღთქმაში „ზედმეტად მოკლეა“ და ამიტომაც თომას მანს ამ ამბის „ყველა თანამედროვე საშუალებით, – სულიერთა და ტექნიკურით, მისი განახლება და თხრობით წარმოჩინება“ სურდა (3), ფროიდი იმავე სიუჟეტის გამოსახვისათვის, შეიძლება ითქვას, რომ იმ ლიტერატურულ ხერხს მიმართავს, რომელსაც „გაუცნაურება“ (Остранение, Verfremdung) ეწოდება. ვიკტორ შკლოვსკი „გაუცნაურების“ საჭიროებას იმით ასაბუთებდა, რომ, „Вещи, воспринятые несколько раз, начинают восприниматья узнаванием: вещь находитья перед нами, мы знаем об этом, но ее не видим. Поэтому мы не можем ничего сказать о ней“ (4). გაუცნაურებით შექმნილი ხატის მიზანი კი არის, „не приближение значения его к нашему пониманию, а создание особого восприятия предмета, создание ‚виденья’ его, а не ‚узнаванья’“ (5). იოსების სიუჟეტის ფროიდისეული ტრანსფორმაცია გარკვეულწილად გაუცნაურების ბერტოლდ ბრეხტისეულ გაგებასაც უახლოვდება. ბრეხტთან „გაუცნაურებული“ საგანი ერთდროულად ცნობადიცაა და უცხოც. ამ პრინციპის საილუსტრაციოდ ბრეხტი ასეთ მაგალითსაც იშველიებს: „მაიმუნი საკუთარ თავს ყველაზე უკეთ თავის განვითარებულ მემკვიდრეში – ადამიანში შეგვაცნობინებს“ (6). ანუ ფროიდთან იოსების ისტორია მისი ნაპოლეონისად გაუცნაურებით ამოიცნობა.

ნაპოლეონად გარდასახული იოსები კი საკუთარი მამის – იაკობის სიუჟეტის ელემენტებსაც ითავისებს, რისი მეშვეობითაც ასეთი ტრანსფორმაცია შესაძლებელი ხდება. ესაა „პირველშობილობის“ თემა, რომელსაც ფროიდი კორსიკულ ტრადიციას უკავშირებს და არც კი ახსენებს იოსების მამის – იაკობის კონკურენციას მის უფროს ძმასთან – ესავთან, რომელსაც თომას მანის რომანის პირველი წიგნი – „ამბავი იაკობისა“ ეძღვნება. იაკობი საკუთარ ძმას – ესავს სიცბიერით გამოსტყუებს პირველშობილობის უფლებას, რომლის მიზანიც მამის (ისააკის) კურთხევის მოპოვებაა, რომელიც ასევე მხოლოდ პირველშობილზე გადადის. მამის კურთხევის დაუფლება კი არის იმის საფუძველი, რომ იაკობი გახდეს ისრაელი – ეთნარქი, რომლისგანაც წარმოიშობა ებრაელთა თორმეტი გვარ-ტომი.

Jacob and Esau (1878) by George Frederick Watts

აღსანიშნავია, რომ თომას მანი ტეტრალოგიის დასასრულში ისევ უბრუნდება ამ თემას და მის ერთგვარ რეპრიზას ქმნის, როდესაც იაკობი პირველშობილობის თანმიმდევრობას იოსების შვილებთან მიმართებაშიც არღვევს: იგი პირველად მოიხსენიებს იოსების უმცროს შვილს – ეფრემს, შემდეგ კი პირველშობილ მენასეს. იგი მარჯვენა ხელით სწორედ ეფრემს აკურთხებს და მარცხენათი მენასეს, რაც უმცროსი ძმის აღმატებულებას ნიშნავს. თომას მანი იაკობის ასეთ საქციელს მისი საკუთარი ბიოგრაფიული დეტალის შვილიშვილებში რეპროდუქციით ხსნის, თუმცა კი იქვე მსუბუქი ირონიითვე შენიშნავს, რომ „ეფრემს ჰქონდა რაქელის (იაკობის საყვარელი ცოლის, იოსების დედის – გ.მ.) თვალები და […] ესეც თამაშობდა გარკვეულ როლს“ (7).

ფროიდთან პირველშობილობისათვის კონკურენცია მოკლებულია ყოველგვარ ტრანსცენდენტულ შინაარსს და მთლიანად ფსიქოანალიტიკური დრამის ჩარჩოებში ვითარდება: იგი ბიბლიური, ანუ უნივერსალური სიუჟეტიდან ნაპოლეონის ინდივიდუალურ „ნევროზად“ გარდაიქმნება. „იოსებობას“ ნაპოლეონისათვის, ერთი შეხედვით, პირველობის, უფროსობის, ძალაუფლების მნიშვნელობა აქვს. რამდენადაც ფროიდის ისტორიაში ტრანსცენდენტული ინსტანცია არ არსებობს, რომლის კურთხევის მოპოვებაც პირველშობილობის პრობლემას მოგვარებადს გახდიდა, ნაპოლეონს საამისოდ ბრძოლა მხოლოდ იმანენტში შეუძლია. ასეთი რამ კი, ფროიდისავე შენიშვნით, ტრადიციულად კონკურენტის მოცილებითაა შესაძლებელი. მაგრამ ფროიდის გმირი ნაპოლეონი სხვა გზას ირჩევს: იგი თავად გარდაიქმნება იოსებად. ასეთ გარდასახვას ფროიდი მისთვისაც „ბოლომდე გაუგებარ“ ახსნას უძებნის: „უცნაურია და ბოლომდე გაუგებარიც, მაგრამ ცხადად დაკვირვებულია, რომ სწორედ ასეთი ექსცესიური, ინფანტილური დაძაბულობა იქითკენ იხრება, რათა თავის საპირისპიროში გადატრიალდეს. მეტოქისგან საყვარელი მიიღება“ .

Brothers Sell Joseph into Slavery. Konstantin Flavitsky, 1855

„მიმეტური სურვილი“

„ჩვენ ვასკვნით, რომ მას (ნაპოლეონს – გ.მ.) იოსები გულმხურვალედ სძულდა, მოგვიანებით კი ვიგებთ, რომ იგი მას ყველაზე გამორჩეულად იყვარებს და ამ ყოვლად უვარგის და არასანდო ადამიანის მხრიდან არაფერი არ სწყინს“. ფროიდის თქმით, ნაპოლეონის პირვანდელი სიძულვილისა და აგრესიის ობიექტს, რომელმაც სიყვარულად ზეკომპენსაცია განიცადა, მრავალი ასეული ათასი უდანაშაულოსადმი სისასტიკე ჩაენაცვლა. ამისი მიზეზი კი ექსცესური სიძულვილის სიყვარულით ჩანაცვლება იყო, რომელიც მხოლოდ ამ ემოციის პირველი ობიექტის მიმართ განხორციელდა. თუმცა კი ფროიდთან ნაპოლეონის ასეთი ემოციური ტრანსფორმაცია ექსცესურობის სხვა, უფრო მძლავრ ფორმას უკავშირდება, რომელსაც რენე ჟირარმა „მიმეტური სურვილი“ (désir mimétique) უწოდა.

„მიმეტური სურვილი“ რენე ჟირარმა ფროიდის მიერ „ტოტემსა და ტაბუში“ ჩამოყალიბებული „პირველადი ძალადობრივი აქტის“ („დიდი მამის“ მკვლელობა) საპირისპიროდ აღწერა (9). მისი აზრით, „მიმეტური სურვილი“ არც მხოლოდ არაცნობიერი ლტოლვების შედეგია და არც პიროვნების თავისუფალი ნების გამოხატულება. ის ორ ადამიანს შორის წარმოიქმნება, რომლებსაც ერთმანეთთან რაიმე მსგავსება ან საერთო სურვილები აკავშირებთ. ინტერესთა ასეთი დამთხვევა კი მათ შორის კონკურენციას წარმოშობს, რომელიც ორმხრივ ძალადობაში გადაიზრდება. თუმცა კი სურვილთა თანხვედრა ჰარმონიულადაც შეიძლება განვითარდეს, მაგრამ ყველა ვარიანტში „გამარჯვებული“ ერთ-ერთი მათგანია, რომელიც „მოდელის“, მიბაძვის ობიექტის როლს ასრულებს და სწორედ ისაა მიმეტური სურვილის ობიექტი. ასე წარმოიშობა, ჟირარის თქმით, „მონსტრული ორეული“. ამ ტიპის ურთიერთობის ერთ-ერთ მაგალითად მას ნიცშე და ვაგნერი მოჰყავს: ვაგნერი, როგორც მიმეტური სურვილის ობიექტი, ნიცშეს ჯერ მის თაყვანისმცემლად და „ვაგნერიანელობის“ ერთ-ერთ უპირველეს ავტორად, შემდეგ კი ვაგნერის მოძულედ და მტრად აქცევს (10). უკვე გარდაცვლილი ვაგნერიც კი განაგრძობს ნიცშეს მიმეტურ სურვილად არსებობას, როდესაც ნიცშე ამ ურთიერთობას არიადნეს, თეზევსისა და დიონისეს სამუთხედით გამოსახავს: დიონისე-ნიცშე უნდა დაეუფლოს თეზევს-ვაგნერისაგან მიტოვებულ ვაგნერის ქვრივს კოზიმა-არიადნეს. კოზიმა თავისთავად არ წარმოადგენს ნიცშეს სურვილის ობიექტს, არამედ იგი მხოლოდ ვაგნერის აღნიშნულია (სიგნიფიკატი), რომლის დაუფლებითაც ნიცშე ვაგნერის ადგილს იკავებს. ამგვარი მითოლოგემით კი თავად ნიცშეს ცხოვრებისა და აზროვნების მამოძრავებელი ძალა გამოისახება. უკვე ფსიქიურად შეშლილი ნიცშე 1889 წლის 3 იანვარს კოზიმა ვაგნერისადმი წერილში, რომელშიც იგი საკუთარ თავს არაერთ ისტორიულ და მითოლოგიურ პიროვნებასთან აიგივებს, ბოლოს შეპარვით წერს, რომ იგი „ალბათ რიხარდ ვაგნერიც“ იყო, ხოლო ამჯერად კი დიონისეა (11), ანუ დიონისესთან საკუთარი თავის გაიგივებით, ნიცშე მითოლოგიური სიუჟეტის მიხედვით მოქმედებს და ამავე სიუჟეტში თეზევსისგან (ვაგნერი) მიტოვებულ არიადნეს (კოზიმა) „ეუფლება“.

ფროიდთან ნაპოლეონის მიმეტური სურვილი ჟირარის თეორიისგან განსხვავეულ და უფრო პოლიმორფულ ხასიათს ატარებს. თუ ჟირარი ლიტერატურულ ან ბიოგრაფიულ ფაქტებს ეყრდნობა, ფროიდი თავად ქმნის ასეთ ფაქტებს. ის, რასაც ჟირარმა მიმეტური სურვილი უწოდა, უკვე მოცემულია ფროიდის წინამდებარე თხზულების სიუჟეტში და შეიძლება ითქვას, რომ მან ამ თეორიის ერთგვარი პროტოტიპი სწორედ თომას მანისადმი წერილში აღწერა.

Empress Josephine Bonaparte

რამდენადაც ნაპოლეონისათვის პირველადი აგრესია უფროსი ძმის მიმართ სიყვარულად შემოტრიალდა და სურვილის ობიექტად იქცა, იგი საკუთარ თავს მასთან აიგივებს, თავად ხდება საკუთარი მიმეტური სურვილის ობიექტი. პირვანდელი ობიექტი – უფროსი ძმა იოსები (ჟოზეფ ბონაპარტი) იღებს მითოლოგიური იოსების სახეს, რომელიც ნაპოლეონის ცხოვრებაში საბედისწერო როლს თამაშობს და მისი მოძრაობისა თუ ქმედებების ტრაექტორიას განსაზღვრავს. ამასთანავე უცვლელი რჩება პირვანდელი სურვილიც – უფროსის ადგილის დაუფლება და ყველა შესაძლო კონკურენტის დამორჩილება, რომლის ანალოგიაცაა ბიბლიური იოსების სიზმარი: მზე, მთვარე და ვარსკვლავები, რომლებიც მის წინაშე ქედს იხრიან.

მიუხედავად სურვილის ობიექტთან საკუთარი თავის გაიგივებისა, ფროიდის ნაპოლეონის ლიბიდო ამ იდენტობის ნიშნის ქვეშ, „იოსების“ ფანტაზიაზე დამოკიდებული რჩება, რისი მაგალითიც, ფროიდის აზრით, ნაპოლეონის ობსესიური სიყვარული მისი პირველი მეუღლის – ჟოზეფინა ბოარნეს მიმართაა. „ჟოზეფინა ბოარნეში შეყვარებულობა ძალაუნებურად სახელის (ჟოზეფინა – იოსების ფრანგული მდედრობითი ფორმა – გ.მ.) გამო მოხდა, თუმცა კი, რა თქმა უნდა, ეს იოსებთან გაიგივება არ ყოფილა“ (12). ნაპოლეონს მთელი თავის გულჩვილობა და სირბილე, რომელიც უფროსი ძმის ჟოზეფის მიმართ ბავშობაშივე ჩამოუყალიბდა, მხოლოდ სახელების იდენტობის გამო საკუთარ მეუღლეზე გადააქვს. ამიტომაც ნაპოლეონს მასზე ასაკით უფროსი ჟოზეფინას მიმართ უზარმაზარი ემოციური დამოკიდებულება უყალიბდება, მიუხედავად იმისა, რომ ჟოზეფინას იგი სათანადოდ არ უყვარს, არ ითვალისწინებს მის ინტერესებს, არ არის მისი ერთგული, მაგრამ სხვა ადამიანებისადმი სასტიკი და დაუნდობელი ნაპოლეონი მეუღლის ღალატზე მუდამ თვალს ხუჭავს და მას ყველაფერს პატიებს. ფროიდის აზრით, ნაპოლეონის ასეთი ვნებიანი სიყვარული ჟოზეფინასადმი მისი ბიბლიური იოსების სიუჟეტში ინტეგრაციის მთავარი მამოძრავებელი ძალაა, რისი პირველი აშკარა გამოხატულებაც ახლადდაქორწინებულ გენერალ ბონაპარტის ეგვიპტეში ლაშქრობა იყო.

Napoleon in Egypt by Jean-Léon Gérôme, 1867-1868

ნაპოლეონი/იოსები ეგვიპტეში

„სხვაგან საით უნდა წავიდეს კაცი, თუ არა ეგვიპტეში, თუკი იგი იოსებია და საკუთარი ძმების წინაშე დიდად წარმოჩინება სურს? თუ ახალგაზრდა გენერლის ამ წამოწყების პოლიტიკურ მომიზეზებას საფუძვლიანად შევამოწმებთ, აუცილებლად ნათლი გახდება, რომ ის ფანტასტიური იდეის ძალისმიერი რაციონალიზაციები იყო“ – წერს ფროიდი. მიუხედავად იმისა, რომ იგი აქ თავის თეზას არანაირი არგუმენტით არ ამყარებს, მის გაგებაში ფროიდის მიერ ხსენებული ფსიქოანალიტიკური ტერმინი „რაციონალიზაცია“ შეიძლება დაგვეხმაროს. „რაციონალიზაცია“ არის სუბიექტის მცდელობა, თავის რომელიმე ქმედებას, საქციელს, მოსაზრებასა თუ გრძნობას ისეთი ლოგიკური ახსნა ან დასაბუთება მოუძებნოს, რომელიც ნამდვილ მოტივსა თუ შინაარსს გააბუნდოვანებს ან მთლიანად უხილავს გახდის. უხილავი მოტივი კი ისეთი შინაარსისაა, რომლის გამომზეურებაც პიროვნებას არ აწყობს ან მისი რცხვენია. რაციონალიზაციით კი ყურადღების სხვა მიმართულებით გადატანა და ლოგიკურად გამართული მოჩვენებითობის შექმნა ხერხდება, რომლის უკანაც პიროვნების აკვიატებული იდეები თუ ნევროტული სიმპტომები იმალება (13). თუ დავუშვებთ, რომ 1798 წელს ნაპოლეონის მიერ ეგვიპტის დალაშქვრის ოფიციალური მიზეზი – ბრიტანეთისათვის ინდოეთისაკენ მიმავალი სახმელეთო გზის მოჭრა – „რაციონალიზაცია“ იყო, მაშინ ეს უკვე ფროიდს საშუალებას აძლევს ნაპოლეონის ფიგურაში იოსების მითის რეპროდუქცია რეალურ გეოგრაფიას დაუკავშიროს. აქედან გამომდინარე, ნაპოლეონის ეგვიპტური ლაშქრობა მისი აკვიატებული ქმედებაა, რომლის ფარული შინაარსიც ერთგვარი ინიციაციის რიტუალია. ამგვარი ინიციაციით ნაპოლეონი იოსების სიუჟეტში იჭრება, იოსებად გარდაისახება. ასეთი მითო-ლოგიკით არა მხოლოდ ნაპოლეონი ბაძავს იოსების ქმედებას, არამედ თავად ფროიდი იმეორებს თომას მანის რომანში შექმნილ ეგვიპტის ხატის, როგორც საინიციაციო ტოპოსის, ლოგიკას: ეგვიპტე რეალურად არსებულ ქვეყანასთან ერთად, ერთგვარი მისტერიული სამყაროს განსახიერებაცაა (14).

როგორც იოსებისათვის აუცილებელი იყო ეგვიპტეში მოხვედრა, რათა მას საკუთარი წინასწარმეტყველური სიზმარი („მზე, მთვარე და ვარსკვლავები“) რეალობად ექცია, ასევე ნაპოლეონის „აკვიატებული ქმედებაც“ უნდა გამხდარიყო მისი მომავალი აღზევების წინაპირობა. იოსების მითს კი ნაპოლეონი, ფროიდის მიხედვით, საბოლოოდ უკვე როგორც იმპერატორი აგვირგვინებს, როდესაც იგი საკუთარ და-ძმას მარჩენალად მოევლინება და მათ, როგორც „ღვთისგან რჩეულ თესლს“, ევროპის ქვეყნების მონარქებად აღაზევებს.

წერილის მეოთხე ნაწილში ფროიდი ნაპოლეონის მარცხს და მისი ზეობის აღსასრულს ისევ იოსების მითის პერსპექტივიდან განიხილავს: ძალაუფლების ზენიტში ნაპოლეონი ღალატობს ამ მითს, რომელიც მისი წარმატების განმსაზღვრელი ფაქტორი იყო. ეს „ღალატი“ კი მისი ჟოზეფინასთან გაშორებით იწყება, რის შემდეგაც ნაპოლეონის დესტრუქციულობა საკუთარი თავის დანგრევისაკენ მიემართება, რადგანაც „იოსებობის“ დაკარგვით მთელი მისი პიროვნება ინფანტილურ კონფლიქტებში გახვეულ არსებად გარდაიქმნება. 1812 წლის ცუდად ორგანიზებულ და გააზრებულ რუსეთის ლაშქრობას ფროიდი ნაპოლეონის მიერ საკუთარი თავის დასჯად მიიჩნევს: „ეს არის საკუთარი თავის დასჯა ჟოზეფინასადმი არაერთგულების გამო, სიყვარულიდან იოსებისადმი (ჟოზეფ ბონაპარტი – გ.მ.) პირველადი მტრობისაკენ უკუსვლისათვის“ (15). ნაპოლეონის მარცხს ფროიდი კვლავაც იოსების ალეგორიით გამოსახავს, როდესაც „ნაპოლეონის ნების საწინააღმდეგოდ, ბედისწერამ იოსების ისტორიის ერთი სხვა ნაწილი გაიმეორა“. საამისოდ ფროიდი იოსების ცნობილ სიზმარს, რომელშიც მის წინაშე მზე, მთვარე და ვარსკვლავები ქედს იხრიან, ნაპოლეონის მიერ ზომიერების დაკარგვის, მისი hybris -ად ქცევის აღმნიშვნელად იყენებს. ამ სიზმრის გამო იოსები მისმა ძმებმა ორმოში ჩააგდეს. ორმო ამ მითოსში ინიციაციური სიმბოლოა, შუალედური თუ ზღვრული (ლიმინალური) ადგილი, წინაბჭე, საიდანაც იოსები ეგვიპტეში ხვდება. ფროიდის ნაპოლეონისათვის კი „ორმოში ჩავარდნა“ მის აღსასრულს მოასწავებს, ანუ იგი თავს ვერ აღწევს ერთდროს აკვიატებულ სიუჟეტს და მის მიერ უარყოფილი მითიური იდენტობა უკვე ნეგატიური მოდუსით მასვე უბრუნდება. ამით მთავრდება ფროიდისეული „ფანტაზია“ იოსებ/ნაპოლეონის შესახებ, მაგრამ თავად ფროიდის შემოქმედებაში ახალი და ბოლო, ყველაზე მეტაც უცნაური და ფიქციონალური ეტაპი იხსნება, რომლის წარმოსახვითი გეოგრაფია ფროიდსაც მისი გმირის – იოსებ/ნაპოლეონის მსგავსად ეგვიპტისაკენ მიუძღვება. ამ გზაზე კი სრულიად უნებლიედ „ვერგილიუსობის“ შემსრულებელი თომას მანი აღმოჩნდა.

Dream of Joseph

ფროიდის ეგვიპტური ფიქცია

ეგვიპტე – ეს ნახევრად მითიური ქვეყანა – ევროპისათვის ნაპოლეონის ლაშქრობის შემდეგ ცოცხლდება და ეგვიპტოლოგიის სახით ხელახლა იბადება. წერილის მესამე ნაწილის ბოლოს ფროიდი სასხვათაშორისოდ შენიშნავს ამ ფაქტს, რაც, ჩემი აზრით, მისი ნაპოლეონის ფიგურით დაინტერესების მთავარი ფაქტორი უნდა იყოს. გარდა ამისა, ერთგვარი მინიშნებაცაა ფროიდის იმ მოტივაციაზე, რის გამოც იგი იოსებ/ნაპოლეონით დაინტერესდა. ეს მოტივი კი არა რომელიმე ბიბლიური თუ ისტორიულ პერსონაჟს, არამედ თავად იმ ადგილს უკავშირდება, სადაც მათი „ინიციაცია“ განხორციელდა. ეს ადგილია ეგვიპტე, საითკენაც ფროიდს ამ დროისათვის თავისი უკანასკნელი წარმოსახვითი მოგზაურობა უკვე დაწყებული ჰქონდა.

თომას მანისადმი წერილის ბოლო აბზაცში ფროიდი ადრესატის წინაშე თითქოს თავს იმართლებს ასეთი შინაარსის წერილის დაწერის გამო და ამბობს, რომ ჯერაც ბოლომდე არ გადაუწყვიტავს ამ წერილის გამოგზავნა, რადგანაც მისმა ქალიშვილმა შეახსენა, რომ მთელი ეს მოსაზრება თომას მანისათვის მას სიტყვიერად უკვე პირად საუბარში მოუხსენებია (16). „მე ეს დამვიწყებია, მაგრამ თქვენი წიგნის წაკითხვის შემდეგ ეს მასალა თავიდან გაცოცხლდა“.

ასეთი ახსნა-განმარტება ფროიდის მხრიდან „რაციონალიზაციის“ ეჭვს ბადებს, თუკი რამოდენიმე ფაქტორს გავითვალისწინებთ. 1934 წელს ფროიდმა მუშაობა დაიწყო თავის უკანასკნელ პროექტზე, რომელიც მისი გარდაცვალების წინ 1939 წელს „კაცი მოსე და მონოთეისტური რელიგია“–ს სათაურით გამოქვეყნდა. ამ ნაშრომზე მუშაობის დაწყებას კი წინ უძღოდა თომას მანის „იოსებისა და მისი ძმების“ პირველი ორი ნაწილის წაკითხვა და, სავარაუდოა, რომ სწორედ ეს რომანი იყო მისი ინსპირაციის წყარო (17). მოსეზე ნაშრომის მოკლე შინაარსი კი უკვე 1935 წლის 6 იანვარს დაწერილ ლუ ანდრეას-სალომესადმი წერილშია მოცემული, რომელსაც ფროიდი ამგვარად აყალიბებს: „საკუთრივ რამ შექმნა ებრაელთა განსაკუთრებული ხასიათი (?)“ დასკვნა კი ასეთია: „ებრაელი არის კაც მოსეს ქმნილება“ (18). თავად მოსე კი, ფროიდის დებულების თანახმად, არ ყოფილა ებრაელი – ის ეგვიპტელი დიდგვაროვანი, შესაძლოა ქურუმიც იყო, რომელიც ფარაონ ეხნატონის მიერ შექმნილი პირველი მონოთეისტური ატონის რელიგიის ერთგული მიმდევარი და დამცველი დარჩა და სწორედ ამ სარწმუნოების გადარჩენის მიზნით მან შექმნა ებრაელობა და გამოუძღვა მათ ეგვიპტიდან, სადაც ატონის რელიგია ამ დროისათვის უკვე იდევნებოდა. ფროიდის მიხედვით, ებრაელებმა ვერ აიტანეს მოსეს მიერ მათთვის ნაბოძები ეგვიპტური რელიგია და თავად მოსეც სიცოცხლეს გამოასალმეს. თუმცა კი ამ ახალი რელიგიიდან ბოლომდე გათავისუფლება ვერ შეძლეს და სინაის მთის ვულკანის ღვთაება იაჰვე თავიანთ ერთადერთ ღმერთად გამოაცხადეს, რომელიც მოსესგან ნასწავლ მოძღვრებას შეერწყა, ისევე, როგორც წინადაცვეთის ეგვიპტური ტრადიციაც ებრაულ ადათ-წესად იქცა. საბოლოო ჯამში, იაჰვეს თაყვანისცემა და მოსეს ისტორია ერთ სიუჟეტად გამთლიანდა. ამდენად, ეგვიპტე არის ებრაელი ხალხის და მათ მიერ გავრცელებული მონოთეიზმის დაბადების ადგილი.

ბიბლიური იოსები ის პიროვნებაა, რომლის მეშვეობითაც ებრაელთა წინაპრები ეგვიპტეში აღმოჩდნენ; ნაპოლეონის ეგვიპტურმა ექსპედიციამ ამ დავიწყებული ქვეყნისა და კულტურის ხელახალი აღმოჩენა გახადა შესაძლებელი, რამაც შედეგად ბიბლიური ისტორიების გადამოწმება და ახლებური გააზრება მოიტანა. ამდენად, ორივე ფიგურა საკუთარ თავში გარკვეულწილად ფროიდის ჩანაფიქრის მატარებელია, რასაც ფსიქოანალიზის ფუძემდებელი არ ააშკარავებს, არამედ პირიქით, ფიქტიური საბურველით მოსავს. ნიშანდობლივია ისიც, რომ იოსების „ხელობა“ სიზმრების ინტერპრეტაციაა, ანუ ის სფერო, საიდანაც ფსიქოანალიზი დაიბადა. ნაპოლეონმა კი ეგვიპტური ენის გაშიფრვა გახადა შესაძლებელი. ამან კი მონოთეისტური რელიგიის სრულიად ახალი გენეალოგია გამოამზეურა. ფროიდი, რომელიც საკუთარ თავს „უღმრთო ებრაელს“ უწოდებდა (19) , თავის უკანასკნელ ნაშრომად, რომელიც მისი ერთგვარი „ანდერძი“ უნდა გამხდარიყო, მოსეზე წიგნის სახით საკუთარი წარმომავლობისა და ებრაული იდენტობის „დეკონსტრუქცია“ სცადა (20). ებრაული იდენტობის ქვაკუთხედი კი მონოთეიზმია.

ფროიდი თავისი ჩანაფიქრის განხორციელებისათვის ისტორიკოსი ან ეგვიპტოლოგი ვერ გახდება. ამიტომაც იგი სხვა საშუალებებს ეძებს. იან ასმანის აზრით, იგი მნემო-ისტორიულ მეთოდს იყენებს ან თავადვე ქმნის მის ნაირსახეობას, ანუ დიდი ხნის წინ მომხდარი ამბების რეკონსტრუქციას, როგორც კრიმინალისტი, რომელიც დანაშაულის კვალს იძიებს და მიჩქმალულ დეტალებზე ყურადღება გადააქვს, „გახსენების ტექნიკით“ ცდილობს, რის გამოც მისი ეს ნაშრომი უფრო მეტად ლიტერატურული ფიქციის შთაბეჭდილებას ტოვებს (21), ზოგჯერ კი ის „სამეცნიერო პროზადაც“ მოიხსენიება. მიშელ დე სერტო კი მას „თეორიულ ფიქციას“ უწოდებს და ყურადღებას ამახვილებს იმ ფაქტზე, რომ გარდა ფროიდის მიერ თავისი ამ წიგნის „რომანად“ მოხსენიებისა, ფროიდისავე აზრით, ლეგენდის შექმნის ახსნა ფანტაზიითვე უნდა მომხდარიყო: „იმისათვის, რომ მონოთეისტური საგას წარმოშობა განმარტოს, ფროიდი თავადვე ქმნის ‚კონსტრუქციას’, რომელიც საგასთანაა ახლოს. მისი დამოკიდებულება წერის მიმართ არის ის საკითხი, რომელიც რელიგიის მისეულ გამოკვლევაში უსასრულოდ მეორდება, მიდი-მოდის და შედეგად ტექსტს იძლევა“ (22). ფროიდისათვის უკვე თავად წერის პროცესი ფანტაზიას უკავშირდება და ერთ წერილში იგი წერას ასე „განსაზღვრავს“: „a freely wandering or fantastic thinking“ (23). „ფანტასტიური აზროვნება“, როგორც პოეტური თხზვის პრინციპი, ფროიდს მის ერთ ადრეულ ნარკვევში – „პოეტი და ფანტაზიის ქმნა“ აქვს გაანალიზებული. იგი პოეტური ფანტაზიის დაბადებას ბავშვის თამაშში ხედავს: „ყოველი მოთამაშე ბავშვი ისე იქცევა, როგორც პოეტი, როდესაც იგი საკუთარ სამყაროს ქმნის ან, უფრო სწორედ რომ ითქვას, საკუთარი სამყაროს საგნებს მისთვის სასურველ წესრიგში ალაგებს. მცდარი იქნებოდა გვეფიქრა, რომ თითქოს იგი ამ სამყაროს არასერიოზულად იღებდეს; პირიქით, იგი თავის თამაშს სრული სერიოზულობით ეკიდება და მას დიდი აფექტურობითაც მუხტავს. თამაშის საწინააღმდეგო მხარე სერიოზულობა კი არაა, არამედ რეალობაა… პოეტი ისევე იქცევა, როგორც მოთამაშე ბავშვი; იგი ქმნის ფანტაზიურ სამყაროს, რომელსაც სრული სერიოზულობით იღებს და მას უზარმაზარი აფექტურობით მოსავს, რომლის დროსაც იგი მას რეალობისგან მკვეთრად მიჯნავს“ (24).

ფროიდის მიერ შექმნილი ფსიქოანალიზი ასეთი ფანტაზიების ანალიზით იმ რეალობის აღდგენას და გამომზეურებას ცდილობს, რომელიც ცალკეული ადამიანებისა თუ კოლექტივების მიერ შენიღბული მოტივაციებითა და წაშლილი, გადახატული ნაკვალევებითაა დეფორმირებული, მაშინ, როდესაც ბავშური თუ პოეტური ფანტაზიები „რეალობის“ ამოცნობის გასაღებს იძლევიან. ანუ ფანტაზია რეალობასთან უფრო ახლოსაა, ვიდრე რეალობის შენიღბვისა და დაფარვის მოტივით შექმნილი რაციონალიზაციები, როგორებიცაა რელიგია, იდეოლოგია და მათი გავლენითა თუ კარნახით დაწერილი ოფიციალური ისტორიები. ამიტომაც ფროიდი, ისევე, როგორც პლატონის „ფედონში“ სიკვდილის მოლოდინში მყოფი სოკრატე, პოეტურ „დემონს“ უხმობს და ფანტაზიით დეფორმირებული რეალობის გამომზეურებას ცდილობს, რის გამოც იგი კონფლიქტში ვარდება სამეცნიერო, დისკურსული ენის კანონებთან და მათ შემქმნელ ინსტანციასთან, რომელსაც ფროიდი „ჩვენი ღმერთი ლოგოსის“ სახელით მოიხსენიებდა. მიშელ დე სერტო შენიშნავს, რომ, „პირველ რიგში, ესენი არიან ‚სპეციალისტები’, კაფკასეული ცოდნის დარაჯები – მათივე კანონების ჭიშკართან რომ დგანან, ვინც ფროიდს აფერხებენ“ (25). თეორიისა და ფიქციის აღრევით კი იგი „უადგილო ადგილასაა“ (26), რომელიც ეგვიპტის სახელწოდებით ფროიდის ნააზრევს უსასრულო რებუსებით აჯამებს.

დაიბეჭდა ჟურნალ „წახნაგის“ 2010 წლის გამოცემაში

შენიშვნები:

  1. Sigmund Freud, Briefe, 1873-1939. Frankfurt am Main 1968, gv. 447-449.
  2. იქვე. გვ. 447.
  3. Thomas Mann, „Josef und seine Brüder“. Ein Vortrag. In: Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie, 2, Frankfurt am Main 1968, gv. 381.
  4. Виктор Шкловский, Теория прозы. Москва 1984 (1929), gv. 15.
  5. იქვე. გვ. 20.
  6. Berthold Brecht, V-Effekt. Gesammelte Werke, 16, Frankfurt am Main 1967, gv. 610.
  7. Thomas Mann, Josef, der Ernährer. Josef und seine Brüder. Frankfurt am Main 1967, gv. 1335.
  8. ფროიდი, დასახ. წერილი. გვ. 448.
  9. René Girard, La violence et le sacré. Paris 1972. – am naSromSi „mimetur survls“ mTeli Tavi – „mimeturi survilidan monstrul oreulamde“ eZRvneba.
  10. René Girard, La voix méconnue du réel. Paris 2002. vsargeblob am wignis germanuli TargmaniT: Verkannte Stimme des Realen. München 2005, gv. 55.
  11. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. München 1986, 8, gv. 527.
  12. ფროიდი, დასახ. წერილი. გვ. 448
  13. შდრ. Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse. Paris 1967, statia: „Rationalisation/Rationalisierung“.
  14. Jan Assmann, Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in der Josephsromanen. München 2006, gv. 85.
  15. ფროიდი, დასახ. წერილი. გვ. 449.
  16. იგულისხმება 1936 წლის მაისში თომას მანის ვიზიტი ვენაში, სადაც მან 9 მაისს ფროიდის 80 წლის იუბილეზე მოხსენება – „ფროიდი და მომავალი“ წაიკითხა.
  17. Jan Assmann,დასახ. ნაშრ. გვ. 190.
  18. Sigmund Freud/Loú Andreas-Salomé, Briefwechsel. Frankfurt am Main 1966, gv. 222.
  19. Peter Gay, „A Godless Jew“. Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis. New Haven & London 1987, gv. 40.
  20. შდრ. Susanne Lüdemann, Der Tod Gottes und die Wiederkehr des Urvaters. Freuds Dekonstruktion der jüdisch-christlichen Überlieferung. In: Perversion der Philosophie. Hg. Von Edith Seifert, Berlin 1992, gv. 111-128.
  21. Jan Assmann, Moses der Ägypter. Frankfurt am Main 2000, gv. 219.
  22. Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire. Paris 1975. vsargeblob am wignis germanuli TargmaniT: Das Schreiben der Geschichte. Frankfurt & New York 1991, gv. 240-241.
  23. ციტატა მოტანილია მიშელ დე სერტოს დასახელებული წიგნიდან, გვ. 240.
  24. Freud, Dichter und Phantasieren. Studienausgabe, 10, Frankfurt am Main 1969, gv. 171, 172.
  25. Michel de Certeau, dasax. naSr., gv. 242.
  26. იქვე.გვ. 251.

Leave a Reply